Lo primero que debemos entender, es que no existen “Religiones Puras”, ni tampoco “Tradiciones Puras”, todas han tomado o han formado parte de otras religiones o culturas.
La forma en que trabajan nuestras sociedades, nuestras formas de pensar, nuestras creencias, nuestras costumbres, el medio ambiente donde vivimos y nos desarrollamos, todo en conjunto es lo que crea la idiosincrasia de los pueblos.
…La Oración es comunicación.
A casi todos nos ocurre que, al atravesar una situación para la cual no tenemos la solución en nuestras manos, lo primero que nos viene a la mente es recurrir a la oración, elevando plegarias a Dios.
La inspiración para la videncia y la premonición no es entretenimiento, son facultades sagradas que NO deben malgastarse y SI respetarse mucho. La persona que tiene una gracia espiritual con la que ha venido al mundo, debe desarrollarla mediante un sistema ritual, porque tiene la misión espiritual de ayudar a los demás.
Recuerden no abandonar nunca sus casas sin ofrecer una oración adecuada a su deidad tutelar, y no pasar nunca por un altar o símbolo de sus respectivas deidades sin una oración. Continuar leyendo
Deidad es el concepto religioso de que una fuerza espiritual es responsable por la Creación. Históricamente, ha habido dos conceptos filosóficos dominantes de Deidad: “monoteísmo”, que es la creencia en una única deidad, y “politeísmo”, que es la creencia en muchas deidades. Originalmente, el concepto de politeísmo fue creado por los teólogos cristianos en un intento de desacreditar las formas de creencias religiosas precristianas. Todas las doctrinas etiquetadas como “politeístas” están en Última instancia enraizadas en la creencia de que la Creación emerge de una única Fuente. Lo que los teólogos occidentales tienden a llamar politeísmo puede ser descrito con más precisión como la creencia de que la Fuente se manifiesta a Si Misma a los humanos en una multiplicidad de formas. El monoteísmo de muchas de las expresiones del cristianismo es descrito con más precisión como el “dual-teísmo”, en el cual las fuerzas del “Bien” y del “Mal” coexisten en una lucha eterna por el dominio.
En Osha-Ifá, la única Fuente de Creación es llamada Olórun, que se traduce usualmente como “Dueño de los Cielos”, a partir del prefijo olóhun, que significa “dueño” y el sufijo Órun, que significa “cielos”. La palabra “cielos” es una pobre traducción, debido a que la palabra Órun sugiere un reino invisible desde el cual las Fuerzas Espirituales ejercen influencias invisibles en el mundo físico. La ciencia enseña que el ojo humano puede ver solamente una pequeña porción del espectro electromagnético de partículas que genera el espectro completo de la luz. La descripción de Osha-Ifá de Orún es más consistente con la cualidad invisible de la mayoría de las fuerzas dentro del Universo que con la noción occidental común de “Cielos”.
Algunos libros usan la palabra Olórun indistintamente con la palabra Olódùmarè. Olórun se refiere a la Fuente de la Creación, la cual esta mas allá del conocer. Olódùmarè es la Fuente de Vida, que es el Misterio que emerge de la Creación. Los conceptos teológicos occidentales que mejor describen a Olódùmarè podrían ser: “El Fundamento del Ser” (el punto de partida de la existencia). Para los conceptos teológicos occidentales, Olórun podría ser “La Fuente Ultima” (aquello que no tiene Creador), y “La Causa Primordial” (la inspiración que da comienzo a la Creación).
Incluso estos conceptos tienen sus limitaciones, debido a que Osha-Ifá enseña que Olódùmarè es una Fuente que es esencialmente inherente a lo largo y ancho de la Creación. El concepto de deidades politeístas debería ser entendido más correctamente como las expresiones de Olódùmarè tal como se manifiestan en el Mundo físico. Cuando en Osha-Ifá se habla de una multiplicidad de Fuerzas Espirituales lo hace sobre el supuesto de que la vastedad de Olódùmarè está más allá de la percepción humana. Describir a Olódùmarè en el lenguaje normal podría ser limitante, y una distorsión del más profundo misterio de la Creación. Por el contrario, Osha-Ifá intenta captar a Olódùmarè moviéndose desde una comprensión objetiva del reino visible a una apreciación intuitiva del reino invisible.
Para expresar este punto, las escrituras de Osha-Ifá describen a Olódùmarè como estando más allá del Arco Iris, lo que sugiere que esta mas allá del espectro de la luz. Nuevamente, usando los conceptos teológicos occidentales, Olódùmarè es infinito; cualquier oración que describa a Olódùmarè o que de límites a la fuente de la vida, hace a Olódùmarè finito. Por ejemplo, frotar un pedazo de pedernal contra una piedra causará una chispa que puede ser usada para iniciar el fuego. De acuerdo con Osha-Ifá, el fuego debería ser un aspecto visible de Olódùmarè, el cual es llamado Ashé Shangó (Poder del Espíritu del Trueno). La razón por la cual el fuego existe como una Fuerza en la Naturaleza es un Misterio que yace mas allá de la comprensión humana. Tratar de determinar de dónde vino originalmente el fuego es imposible. Sin embargo, el lazo místico entre la llama y la Creación del Fuego como un principio cósmico es el lazo invisible entre Shangó y Olódùmarè.
Una de las preocupaciones fundamentales de Osha-Ifá es el proceso permanente de ganar un espacio más profundo dentro de los Misterios de Olódùmarè que tienen un impacto directo en la vida humana. Según Osha-Ifá, lo que podemos ver, escuchar, entender y experimentar son las diversas manifestaciones de la deidad que descienden desde más allá de Osùmàrè (Espíritu del Arco Iris) dentro del reino de Ikòlè Ayé (Mundo). Todos los Egún (Espíritus Ancestrales), Ibora (Espíritus de la Protección). Òrìsà (Espíritus de Luz), Irúnmolè (Espíritus que Crearon la Tierra), Igbamolè (Espíritus que traen el Futuro) e Imolé (Espíritus Invisibles que sostienen la Creación) que aparecen en las escrituras de Osha-Ifá, todas son manifestaciones cognoscibles de Olódùmarè. Las Fuerzas Espirituales que son a menudo descritas como “politeístas” representan aquellos aspectos de Olódùmarè que pueden ser captados por la conciencia humana. Ellas parecen seres separados debido solo a que Olódùmarè es demasiado grande para ser percibido en su totalidad. Es como si Olódùmarè fuera una mano gigante, y todo lo que nosotros pudiéramos ver fueran los dedos. A partir del punto de vista Osha-Ifá, es el entendimiento de los dedos lo que nos daría un sentido de la forma de la mano.
La religión tradicional toma una de dos aproximaciones en sus intentos por entender lo incognoscible. La aproximación dogmática es describir la Deidad basada en una doctrina religiosa establecida. Entender la Fuente, usando esta aproximación, es un proceso de aceptar o creer artículos de fe específicos. La aproximación mística es experimentar la Deidad por medio de las prácticas ascéticas (disciplinas espirituales diseñadas para alterar la conciencia). Entender la Fuente por medio del uso de la aproximación ascética es un proceso de expandir la conciencia a un punto más allá de las limitaciones normales de la percepción humana. Históricamente, la aproximación mística ha sido la fuente para la mayoría de las doctrines dogmáticas. El dogma es un intento de interpretar la visión mística para aquellos que aún están por experimentarla.
Muchas tradiciones religiosas descansan sobre las visiones místicas de unos pocos maestros inspirados y desalientan cualquier intento de práctica ascética. Osha-Ifá alienta el uso de la aproximación mística para cualquiera que esté interesado en el crecimiento espiritual. La disciplina ascética Osha-Ifá es un proceso de desatrancar las puertas que revelan niveles cada vez más profundos de la visión espiritual. Esta disciplina incluye la iniciación, el tabú, la danza en trance, la meditación, el canto, la recitación de oraciones, las celebraciones estaciónales, los rituales de pasaje y el hacer ofrendas a los Espíritus que guían el destino personal. Las claves de todas estas disciplinas están preservadas dentro de los versos de la escritura Ramada Oda, que forman el texto básico de la adivinación Osha-Ifá.
Por medio del uso de cada una de estas disciplinas ascéticas, el iniciado comienza a tener una experiencia de la unidad que sostiene toda la Creación. Se cree que aquellos que están capacitados para describir claramente esta experiencia hablan con una voz profética. El permanente mensaje profético de cada generación es sumado al texto de las escrituras de Osha-Ifá, haciéndolo un cuerpo de sabiduría viviente y que respira. Es por medio de este proceso que los mensajes eternos llegan a ser relevantes para la circunstancia contemporánea.
Las implicaciones filosóficas de la disciplina ascética Osha-Ifá están basadas en los intentos dogmáticos de explicar la experiencia mística. Las palabras, la Historia Sagrada, el folklore y el simbolismo religioso no pueden jamás reemplazar la experiencia; como mucho, pueden apuntar hacia ella. Pero la palabra y las imágenes son lo que forma el contenido de todo dogma. La comprensión del dogma Osha-Ifá está basado en la creencia de que Olórun sostiene una estructura dinámica a lo largo y ancho de la Creación que se basa en principios universales que pueden ser captados por la conciencia humana. Estos principios son llamados Oda, y la comprensión de los Oda es revelada progresivamente a aquellos que mantienen una disciplina ascética de expandir sus conciencias. En otras palabras, no existe ninguna interpretación correcta de los Oda. Nuestra comprensión de los Oda cambia a medida que nuestra sabiduría se acrecienta y los Oda mismos se expanden en contenido al progresar la evolución.
Orí, o conciencia, es también una Fuerza Espiritual en crecimiento. Pero debido a que la conciencia está restringida por las limitaciones de tiempo y espacio, Olórun permanece más allá del rango de la percepción humana. Por esta razón Olórun no tiene género y no existen símbolos de Olórun. Los sacerdotes y las sacerdotisas de Osha-Ifá no llegan a ser poseídos o poseídas por Olórun y no se hacen ofrendas de sangre para Olórun.
Pueden ser hechas plegarias a Olórun. Esto se hace usualmente cuando todos los otros esfuerzos religiosos han fallado para producir la transformación espiritual deseada. Las plegarias a Olórun tienen tradicionalmente la forma de una petición para la solución de un problema y un reconocimiento de que la voluntad de Olórun siempre se manifiesta. El significado teológico de esta plegaria es la creencia de que la voluntad de Olórun podría aparecer como tragedia, pero el infortunio puede tener un significado más profundo que podría no estar claro para la conciencia humana: Este elemento de fe se basa en la creencia de Osha- Ifá de que el destino universal es en última instancia benevolente.
Dentro de la estructura del destino universal, Osha-Ifá enseña que todo espíritu humano ha hecho un acuerdo con la Creación para recibir un destino o propósito específicos dentro de todos los procesos de Evolución. Por esta razón, la disciplina de la transformación espiritual implica el acto de recordar elementos del acuerdo original entre el Orí (espíritu individual) y Olórun (Fuente de la Creación). Aquello que es recordado se vuelve el contenido de cada conciencia mística individual del Ser y el Mundo. Pero debido a que esta memoria es condicionada por la vida en el Mundo, permanece fragmentada e incompleta.
En el dogma Osha-Ifá, este acuerdo incluye el elemento de àtúnwá (reencarnación), la que es entendida como el renacimiento de un Orí previamente existente en un nuevo are (cuerpo físico). La doctrina Osha-Ifá de àtúnwá sugiere que mucha gente reencarna dentro de su propio linaje familiar. También enseña que no hay asociaciones negativas con el regresar a la Tierra en un cuerpo físico. No hay ninguna referencia en Los Oda al concepto místico oriental de intentar romper el ciclo de reencarnación. Es la glorificación del regreso a la Tierra en forma humana la que está en el fundamento de ìségún (reverencia a los antepasados). El camino Osha-Ifá hacia la visión mística siempre comienza por el respeto por aquellos que han fallecido.
Por reconocer primero la sabiduría de aquellos que han venido antes que nosotros, el individuo es capaz de comenzar el proceso de descubrir y expresar el destino personal. Los rituales Osha-Ifá llevados a cabo para una limpieza personal de influencias negativas (Orí tútù), ritos de pasaje (Igbódù) y ofrendas de expiación (ebó), son todos con el propósito de crear un entendimiento místico de lo que puede ser conocido acerca del destino de un individuo. Estos rituales no tienen el propósito de realizar arbitrariamente deseos o de crear poderes y abundancia sin sentido. Es la tarea de Osha-Ifá la de guiar tanto al individuo como a la familia en el sentido amplio a lo largo del camino que lleva a los portales (limpiezas rituales) que revelan las porciones del acuerdo primordial con la Creación.
Una vez que se ha accedido a un umbral el sacerdote golpea a la puerta, y luego da un paso al costado. La transformación solamente tendrá lugar si la persona que está siendo guiada camina a través de la abertura por sí misma. Si se da este pasó, algún nivel de iluminación ocurrirá. Si no se da este pasó, la conciencia expandida se vuelve inhibida por el temor. Cualquier limpieza personal que sea llevada a cabo como resultado de una adivinación crea una elección entre o bien aceptar valientemente el desafió del crecimiento o permanecer limitado por el miedo. Aquellos que eligen el coraje son descritos como acrecentando su Orí-ire (sabiduría).
El proceso vitalicio de acrecentar el Orí-ire construye ìwà-pèlé (buen carácter). Orí-ire significa vivir de acuerdo con los principios divinos. Aquellos que desarrollan buen carácter se vuelven los mayores de la comunidad, compartiendo su sabiduría con los miembros más jóvenes de su familia en sentido amplio, quienes buscan guía en ellos. Cuando aquellos que han desarrollado ìwà-pèlé pasan a Orún (Reino Invisible de los Antepasados), se vuelven los venerados ancestros que son alabados como Egún.
En términos prácticos, lo que esto sugiere es que el significado más profundo de las escrituras de Osha-Ifá no puede ser completamente captado solo por la inteligencia. El significado religioso debe ser tanto entendido como experimentado para ser captado totalmente. En Occidente, la integración del conocimiento y la experiencia es llamada “sabiduría”. En Osha-Ifá, esta integración es llamada Orí-ire.
Debido a que Osha-Ifá enseña que el mundo es básicamente benevolente, se cree que aquellos que desarrollan sabiduría Crean buena fortuna por virtud de su propia fuerza interior. Esto no quiere decir que ellos no tengan nunca problemas o dificultades. Significa que el proceso de crecimiento espiritual les ha dado las herramientas necesarias para superar la adversidad. La implicación fundamental de la doctrina de Olórun para Osha-Ifá es que la unidad subyacente de la Creación provee una solución para todos los problemas. También sugiere que las claves de la salvación yacen dentro de la misma estructura de nuestro propio espíritu individual. Todos y cada uno de nosotros tenemos el potencial para ser recordados como un ancestro reverenciado, que ha contribuido a la expansión de nuestra visión mística colectiva.
Por: Eshu Omó Iré
Gracias a vosotros por participar en este tema tan delicado como tabú. Deciros que hoy en día se utilizan muchas herramientas, condimentos, ornamentas, y un sinfín de etc. dentro de la religión que antes, mucho antes, ni se soñaba con ello.
Por solo un ejemplo el uso de bellas y espectaculares soperas de cerámica o plata, herramientas de oro o plata, y formas de hacer collares y sus piedras o cuentas utilizadas, así como otros materiales. Por lo que el uso de nuevos materiales hoy en día o en un futuro es plausible.
Respetando la opinión de los abures, el apego a cosas materiales es una actitud intrínsecamente humana, y cuando se tratan de cosas que nos pertenecen, como los huesos, seguro que si al morir podemos estar con ellos, muchos lo harían. Los animales como los elefantes, que tienen un memoria impresionante, suelen recordar y visitar los huesos de sus similares fallecidos, incluso pasan un buen tiempo oliéndolos, tocándolos e incluso se nota como por sus glándulas temporales que tienen al lado de los ojos segregan liquido (normalmente cuando se excita o estresa) por lo que se deduce que les produce emoción o dolor ver estos restos y los recuerdo que les traen.
Sin embargo, no es necesario como ya lo he dicho y lo mantengo, que esos huesos estén allí, porque la carne y el hueso son meramente materia física descartable, el alma o espíritu es pura energía que no necesita estos restos para existir o manifestarse.
Si os fijáis, constantemente decimos que las deidades que hoy todos veneramos vivieron en su momento y época, han fallecido y sus restos quien sabe donde están. Sin embargo interactuamos con ellos a través de los caracoles, ekuele de Ifá, obi o simplemente con nuestras palabras hablando como locos a unos otases, que para muchos son simples piedras pero que para nosotros representan la “espiritualidad” del Orisha.
No necesitamos los huesos de las deidades para que esté presente la espiritualidad de ella, incluso, no necesitamos que estén los otases para lo mismo, pues ellos están presente en todos lados, en el aire, en la tierra, en los vegetales, en el río, en el mar.
Cuantos de vosotros no se han parado frente al mar y han empezado a hablar como si estuviese alguien allí escuchándolos, y cuantos de vosotros no han ido al río, al monte, o parado frente a un árbol como La Ceiba o La Palmera Real y empezar hablar dando por sentado que por ejemplo Shangó está allí esperando y escuchándonos…
La verdad os digo, no es necesario ningún tipo de hueso para interactuar con alguna entidad. Solo debemos dar por sentado que está allí sin más al solo invocarlos.
Cantidades de veces he estado en casa de algún abure que es “materia” o “caballo de santo” y ver como “monta” alguna entidad con solo invocarla. Situaciones que solo de recordar ponen de puntas los vellos del cuerpo, y que solo así, viéndolos por nuestros propios ojos, podemos decir que sí, que efectivamente hay algo allí que no vemos pero que interactúa positiva o negativamente con todos nosotros.
Esto no es único de Osha, es lo mismo y da igual con quien sea y con la religión que sea. Pues es la activación de la rata vibratoria de la energía que todos tenemos que hace que fuerzas ocultas se manifiesten.
Personalmente conozco a personas que solo con rezar un puro (tabaco), empiezan hablar cosas de la persona sin ni siquiera ver las cenizas o la forma del puro, y con mucha certeza por demás. Igualmente, se dé primera persona de abures que cogen una manojo de cartas y con un rezo colocan las cartas sobre la mesa y empiezan a decirle toda su vida. Una amiga hija de Elegguá no sabe consultar con caracol, pero se sienta con sus caracoles, los reza y los tira, y luego hay que pagarle para callarla! porque dice todo lo que queremos escuchar y lo que no queremos también.
Al preguntarles a estos amigos de verdad que sienten, responden lo mismo, “…es como si alguien me habla al oído y me dice lo que tengo que decir” o “…es como un pensamiento que se me viene como una película…”
Sinceramente decirles que puedo sentir envidia de estas personas que pueden tener el “don” de vibrar tan intensamente con estas energías…..Y TODO SIN TENER UN HUESO!!!!
Para finalizar deciros y recordaros a todos que nadie siente el dolor ajeno. Si por ejemplo usted es una de las personas que por sus creencias religiosas, o porque algún practicante de alguna religión le dijo que para salvarse debía ir al cementerio y sustraer unos huesos ajenos, recuerde que en algún lugar hay otras personas que podrían hacer los mismo con los huesos de sus abuelos, padres, hermanos o hijos difuntos, y estoy seguro que a ninguno de vosotros les gustaría que a un familiar suyo, o por lo menos sus huesos, estén dentro de algún caldero, recibiendo sacrificios de animales, aguardiente, puro, etc. y haciéndole trabajar para beneficio de terceros.
Es cierto que antes de estas ceremonias según se pregunta si este “difunto” quiere trabajar con fulano….pero esto no justifica la sustracción de los mismos. Y eso si es el caso de religiones en donde se “pregunta”, pero que hay de sectas que les da igual quien sea?…
La investigación de la profanación de las tumbas de Arico no es la única que se realiza en estos momentos en Tenerife sobre sectas. Un extenso dossier de la Brigada de Información del Cuerpo Nacional de Policía de la Comisaría Provincial cifra el número de sectas en Santa Cruz de Tenerife en medio centenar, tres de ellas destructivas. Entre todas tienen un alrededor de 8.500 adeptos. La cara más triste de esta historia la representan las familias afectadas, que pueden llegar a unas 3.500. En estos momentos, la Policía Nacional considera que están en fase de implantación la secta de Eckankar, orientalista; las Hermanas Halo Belcebú, satánica; y la Iglesia de la Cienciología, psicoanalítica.
La implantación de sectas en la provincia de Santa Cruz de Tenerife avanza de manera inexorable. El reciente robo de al menos siete cadáveres y la consiguiente profanación del cementerio de Arico ha traído a la actualidad estas sociedades. La Policía relaciona este crecimiento con la llegada a Canarias de inmigrantes de origen africano y sudamericano, en cuyos países se practica la santería y la brujería.
Sin embargo, a las autoridades policiales de Tenerife lo que más les preocupa es la implantación de las denominadas sectas destructivas. Entre estas destacan la Ordo Illuminatorum, que tiene unos cuarenta adeptos y mantienen vínculos con la extrema derecha. Fue fundada por un grupo de masones obsesionados por la magia sexual tántrica.
La siguiente es la Ordo Templis Orientis, que cuenta con unos treinta adeptos. Este clan es la rama femenina de la Ordo Illuminatorum y su fin es continuar la obra de los templarios. Sus ritos se basan en orgías de tinte sexual y sádico. Tiene su sede mundial en Stein, Suiza.
Por último, está la secta Satori, liderada por una ciudadana rusa que vive en Santiago del Teide. El número de sectarios es de medio centenar y las autoridades rusas han alertado del peligro social que su existencia representa. Se ofrecen en Rusia mediante anuncios publicitarios en prensa bajo el signo SSS, siglas que corresponden a Sol, Sexo y Sangre, como una atracción más de la Isla de Tenerife.
Otra secta de carácter destructivo, compuesta por alemanes y británicos es la conocida como Eckankar. Estos manipulan a los niños desde su nacimiento y su número estaría constituido por aproximadamente cien adeptos.
Otra secta de similares características a la anterior es la conocida como Imitación a la vida (IVI). Es una escisión de la Gran Fraternidad Blanca Universal. Utilizan técnicas de manipulación en niños y mujeres. Prioritariamente, está constituida por ciudadanos belgas y sus integrantes se aproximan al medio centenar.
La Orden del Templo Solar (ODTS), también destructiva, está integrada por españoles, belgas, suizos y franceses. Orientan al suicidio a sus componentes. Basta recordar los casos acaecidos en Suiza, Canadá y Francia en octubre del año 1994, a raíz de los cuales murió en el cantón suizo de Friburgo un ciudadano tinerfeño, Leopoldo Cabrera Gil, titular de una peluquería en la calle Galcerán.
El último de los grupos que trata de implantarse en Tenerife es el denominado Sukyo Mahikari, conocido como Asociación Mahikari-Luz Verdadera. Se puede considerar como secta destructiva, tanto en el aspecto piscológico y emocional, como en el de la personalidad de sus adeptos, sobre todo en aquellos que son mas vulnerables. Los seguidores de este grupo son atemorizados con el daño físico que les pueden producir las enfermedades y les venden remedios en forma de “energía cósmica” y técnicas totalmente nocivas e inservibles. Les incitan, además, a rechazar una atención médica adecuada, así como cualquier tipo de medicamento.
Este clan daña psíquicamente, en mayor o menor profundidad a sus adeptos. Es decir, realiza un auténtico lavado de cerebro, una modificación del pensamiento, sobre sus adeptos. Los profesionales de la psicología explican que la modificación del pensamiento por las sectas se realiza lentamente, gradualmente, sin que la persona se percate de ello, y ahí reside su efectividad.
La Asociación Mahikari-Luz Verdadera tiene una segunda característica de las sectas destructivas, que consiste en la influencia y en el dominio total del líder sobre sus seguidores, en provecho siempre del primero y en deterioro de los últimos.
En otro orden estarían las sectas denominadas Milenaristas-Apocalípticas, que preconizan un cataclismo mundial próximo, en referencia a las Apocalípsis de San Juan o la doctrina hinduista de los ciclos.
Entre estas, la Policía Nacional destaca el Grupo de Heide, liderado por Heide Fittkau-Garthe, que con unos 40 adeptos fue desarticulado por la Brigada de Información el 8 de enero de 1998, cuando supuestamente trataban de suicidarse en Las Cañadas del Teide.
Por su parte, la Orden del Templo Solar (OTS,) tiene unos sesenta adeptos y mantiene su sede social en Güímar. Luego estaría la Familia, antes conocida como Los Niños de Dios, con una mera presencia testimonial de unos veinticinco adeptos. Esta secta tuvo especial relevancia en los años setenta, cuando su líder David Brandt Berg, Moisés David, residió en Tenerife entre los años 1974 y 1977, en Puerto de la Cruz.
Moisés David dominaba a sus ´hoas´, como denominaba a sus adeptas, y las prostituía. Las ´hoas´ invitaban a bailar y a tomar copas a los clientes de una conocida discoteca de la época, Los Caprichos. Hasta este local de diversión llegaban desde todos los puntos de la Isla hombres que acudían para mantener relaciones sexuales con las ´hoas´. Las citas acababan en un suntuoso chalé ubicado en El Durazno, que hoy es ocupado por un afamado restaurante. Muchas mujeres dieron a luz niños que fueron vendidos en los Estados Unidos.
Otro de los clanes está construido por las grupos gnósticos o nueva era, formado por ocultistas y esotéricos que se apoyan en la idea de que el mundo está a punto de entrar en una nueva era, la de Acuario, que corresponde a una nueva toma de conciencia espiritual y es la sucesora de la era Piscis, que dio nacimiento a las religiones cristianas.
Los movimientos evangélicos, ultrapentecostalistas y pseudocatólicos aparecen en este entramado. Estos grupos se refieren a la tradición cristiana, reunidos alrededor de pastores o antiguos padres u obispos.
También se encuentran exponentes en Tenerife de los orientalistas que se apoyan en religiones o metafísicas orientales, como el budismo, el taoísmo y el hinduismo. Además, están los pseudomasónicos, que constituyen círculos herméticos con estructura y parafernalia de tipo masónico.
Cierran esta lista los neocuranderistas. Estos grupos preconizan modos de curación no reconocidos por la medicina oficial. Efectúan desde la simple oración a procesos terapéuticos completos.
Entre los tres grupos sectarios en fase de implantación se hallan la secta Eckankar, la Iglesia de la Cienciología y las Hermanas Halo Belcebú. Esta última es la que más preocupa por su carácter destructivo. Este grupo está formado sólo por mujeres y llevan el feminismo a sus últimos extremos y propugna el sacrificio de varones. En la provincia de Las Palmas de Gran Canaria encontramos grupos como el Ocinatas Otluct, que tiene una visión antisocial y antisistema, así como antirreligiosa.
Fuente: La opinión de Tenerife
Por: Rosa María de Lahaye Guerra, (En colaboración con Rubén Zardoya)
Uno de los imperativos actuales de la investigación científica de la santería y, en general, de las religiones cubanas de origen preponderantemente africano, es superar el enfoque descriptivo y folklorista dominante en la literatura, el cual se expresa tanto en el análisis de los mitos, los ritos y los símbolos, como en el estudio de las relaciones sociales en las comunidades religiosas.
Este enfoque empirista se hace sentir de la forma más notoria en la caracterización de las deidades que conforman el panteón de la santería. Así, Aggayú se presenta como oricha del desierto o la “tierra seca”, y como patrón de los caminantes, los automovilistas, los aviadores y los estibadores; Changó, como oricha del fuego, el rayo, el trueno, la guerra, los tambores batá, la belleza viril, etc.; Obbatalá, como creador de la Tierra y escultor del ser humano, y como “dueño” de todo lo blanco, de la cabeza, de los pensamientos y los sueños; Oggún, como deidad de los minerales, de las montañas y de las herramientas, y como patrón de los herreros, los mecánicos, los ingenieros, los soldados, los físicos y los químicos.
A estas sinopsis suele seguir una referencia externa a los caminos de los orichas, al color y al número que se les asocian, a sus herramientas, comidas, bailes, y la narración de diversos patakíes, con frecuencia sin indicación de fuentes orales o escritas.
El denominador común de estas caracterizaciones es la exclusión de todo género de contradicciones en las informaciones acopiadas: los orichas se presentan de forma invariable como un ensamblaje armonioso de rasgos formalmente vinculados entre sí, y los testimonios que indican matices y corrimientos de sentido e, incluso, francas contradicciones imposibles de articular en una unidad formalmente coherente, son menospreciados o relegados a un segundo plano de la exposición. En el mejor de los casos, los desajustes formales son atribuidos a la “falta de confiabilidad” de algunos informantes y al desgaste de su memoria histórica, o al desconocimiento de la forma primigenia del culto “en África”.
Es interesante constatar que este género de caracterizaciones estereotipadas se reproduce de forma análoga en Brasil, con énfasis en funciones familiares y educativas. Así, por ejemplo, en la obra Os orixás e o segredo da vida. Lógica, mitologia e ecología, Mario Cesar Barcellos se refiere a Iemanjá como la “Majestad de los Mares, Señora de los Océanos, sirena sagrada, considerada como madre de todos los Orichas, regente absoluta de los hogares, protectora de la familia [...]” En su semblanza, este oricha, por una parte, es “la base de la formación de una familia”, “el sentimiento familiar”, “la preocupación y el deseo de ver a salvo y sin problemas aquello que amamos”, “la manutención y la armonía del hogar”; y por otra parte, “es la Señora de las aguas saladas, la que proporciona buena pesca en los mares, la reina de los seres acuáticos, la que provee el alimento venido de su reino”, “la onda del mar, el maremoto, la resaca de la playa, la marea”.
En esencia, este es el mismo enfoque que encontramos incluso en autores de tanto renombre en nuestro país como Lydia Cabrera. Basta revisar, por ejemplo, su obra Yemayá y Ochún para que nos percatemos de que en ella rige de forma inequívoca la lógica que hemos bosquejado, en un tono más bien poético y novelesco. Al registrar, por ejemplo, diversas declaraciones sobre Yemayá proporcionadas por sus informantes y relatar alrededor de treinta patakíes (relatos míticos) contados por éstos y embellecidos por su pluma, la autora no pasa de presentarla como deidad del mar, como reina de los mares y madre de todo lo existente, como sabia y misericordiosa; y de consignar sus “atributos” y “herramientas”, sus bailes, el número y los colores que se le asocian, etc.; si bien es justo reconocer que la diversidad de los relatos míticos recopilados por ella nos presenta a una Yemayá rica en facetas contradictorias y en determinaciones sociales y culturales. Pero, hablando con rigor científico, Lydia Cabrera no sabe qué hacer con esta contradictoriedad ni con estas determinaciones. No es casual que, con su modestia característica, la autora afirme en el prólogo de El Monte que no tiene pretensiones científicas de ninguna clase.
En relación con otros autores, me permitiré citar, sin comentarios, la semblanza de Yemayá que ofrece Natalia Bolívar en Los orichas en Cuba: “Orisha mayor. Madre de la vida. Considerada como madre de todos los orishas. Es la dueña de las aguas y representa al mar, fuente fundamental de la vida. Por eso se dice que “el santo nació del mar” [...]. Fue mujer de Babalú Ayé, de Agayú, de Orula y de Oggún. Le gusta cazar, chapear, manejar el machete. Es indomable y astuta. Sus castigos son duros y su cólera es terrible pero justiciera. Su nombre no debe ser pronunciado por quien la tenga asentada, sin antes tocar la tierra con las yemas de los dedos y besar en ellos la huella del polvo. Según algunos, procede de la tierra de Oyó; según otros, de Mina.” Y punto final.
Desde nuestro punto de vista, plantear en términos teóricos la interrogante acerca de la naturaleza específica de uno u otro oricha significa considerarlo una configuración ideal objetiva, una mediación ideal de la actividad humana, un símbolo que condiciona las relaciones sociales en la comunidad religiosa, un prisma a través del cual los seres humanos ven, oyen, sienten, sueñan, temen, piensan el mundo y se piensan a sí mismos, construyen su propia realidad y su relación con esta realidad.
Las consideraciones precedentes marcan una diferencia sustancial con respecto a las perspectivas propias de la Teología, por una parte, y del Ateísmo Científico, por otra. A diferencia de los estudios de naturaleza teológica, nosotros no postulamos la existencia ontológica y sobrenatural de la divinidad, no partimos de la fe en ella, ni realizamos el menor intento de demostrar la veracidad de las representaciones religiosas, la eficacia de sus ritos, ni de defender la moral o las normas de conducta existentes en las comunidades de santeros. Nuestro propósito no es hacer una apología de la santería; pero tampoco nos proponemos someter a crítica una u otra intención apologética, conscientes de que, en esencia, constituyen una reacción inevitable por parte de los religiosos al alto grado de discriminación al que se han visto sometidas sus creencias y sus prácticas por parte de otras denominaciones religiosas, y también por muchos ateos.
No cuestionamos la legitimidad cultural, social, histórica de la santería, conocedores, parafraseando a José Martí, de que se precisa ser un ignorante para no reconocer que todas las religiones, puestas unas sobre las otras, expresan siempre lo mismo, y tienen la misma dignidad y el mismo derecho a la existencia. Por esta razón, el enfoque que propugnamos tampoco se enmarca en lo que durante décadas se conoció como Ateísmo Científico: nada más distante de nuestra intención que presentar un sistema de demostraciones de la falsedad de las representaciones religiosas y la ineficacia de sus ritos, ni someter a una crítica negativa la moral religiosa o las normas de conducta de los creyentes; ni defender el ateísmo como modo de pensamiento.
Esta postura teórica y, podríamos decir, ética, permite tomar la distancia necesaria que reclama la investigación antropológica, y enfocar el complejo simbólico de la santería como una interrelación peculiar de determinaciones objetivas y subjetivas inherente a la cultura religiosa popular cubana, como una forma de actividad, subjetiva y objetiva a un tiempo.
Avanzar por esta vía no obedece en modo alguno a preocupaciones eruditas, sino al imperativo de conocer las formas de pensamiento y actividad inherentes a la cultura popular cubana, en particular, a la santería, como requisito indispensable para el trazado de la política cultural en nuestro país y para la ambiciosa obra de pedagogía popular en que la Revolución está enfrascada. Como afirmaba Antonio Gramsci, “el folklore no debe ser concebido como una curiosidad, una rareza, una cosa ridícula, una cosa a lo sumo pintoresca; sino debe ser concebido como una cosa muy seria y que hay que tomar en serio. Sólo así la enseñanza será más eficaz y más formativa de la cultura de las grandes masas populares y desaparecerá la división entre cultura moderna y cultura popular o folklore.”
Por: José Montoya
Sacerdote Lucumí
Olosha tata Nquisa
El concepto de la religiosidad y la creencia en las religiones de origen Africanas antídoto contra los farsantes y explotadores.
Falsos sacerdotes
De principio debemos de utilizar la lógica para todas las cosas, partiendo de una conclusión lógica estaremos al margen de la verdad y fuera del alcance de los que se aprovechan de la fe para disgregar y consolidar la fe de los seguidores de las religiones Yoruba sobre las bases de sus propios conceptos los cuales conducen a empeorar las cosas cuando buscamos soluciones que nos ayuden a salir adelante y no atrasarnos más, existen sacerdotes inescrupulosos y hablamos de la mayoría de los sacerdotes que hoy día ejercen como tal dirigiendo casas y autodenominándose ciencias y con poderes sobrenaturales capaces de solucionar las situaciones que competen a la voluntad de las deidades y de Dios sobre todas las cosas, no existe sacerdote capaz de solucionar nada si no es voluntad de Dios y las Deidades a las que ruega, el sacerdote Yoruba o de cualquier nominación de índole africana en las religiones ancestricas nombradas Lucumí o Palo Monte, Ifá u otras semejantes, no es un súper hombre ni tampoco tiene poderes sobrenaturales ni es más ciencia espiritual que otros con facultades para poder practicar y dirigir una feligresía o congregación de ahijados, existen quienes dicen tener poderes superiores a otros sacerdotes, eso no existe, podrán existir sacerdotes con más experiencia en el ejercicio en la práctica que en cuestión de tecnicismo y en la mecánica de la ceremonia estén más duchos, como el nuevo abogado sabe menos que el más viejo, pero en definitiva son el mismo abogado con el mismo derecho en las cortes, pero este ejemplo en el caso de nuestra religión, ningún sacerdote o Olosha es superior en poderes que otros, eso es un cuento en que se basan los que quieren controlar la fe con historietas sensacionalistas que impresionan al neófito pero al final terminan decepcionados y juzgando que fueron explotados o estafados o confundidos, pero ¿Qué pasa en aquellos que se dedican a confundir a los demás? Precisamente existe una gama de elementos engañosos y aprovechadores de la fe y el desconocimiento del creyente para confundirlo y desviarlo de la verdadera practica, existen personas que han desertados de casas de sacerdotes de mucho prestigio y conocimiento porque fueron confundidos precisamente por quienes ayer fueron engañados y decepcionados y aprovechan para explotar y confundir, destruir la verdadera religiosidad y separar a muchos de sus padrinos que en muchos casos no son mercaderes y si aman la religión, si aman a sus seguidores, si cumplen con el mandamiento de la rogación y el ebó como solución y la sagrada espera de que hayas sido escuchado por Oloddumáre y Olófi a través de sus instrumentos terrenales y sus conexiones que son las deidades, pero nada de que el sacerdote tenga un poder que te pueda salvar, eso es la más grande de las mentiras y una de las formas más denigrante de nuestra religión y la fe, a esos tenemos que denunciarlos públicamente y sacarlos de nuestra sagrada religión, primera adoración a la existencia toda, lo sagrado de la naturaleza verdadera fuente de vida y de salvación, porque ahí es donde radica el verdadero secreto de nuestra fe.
El ritual y la comunidad, única verdad.
Nuestros ancestros descubrieron que la naturaleza los salvaba de todo, como naturaleza al fin, pasiva y fuente de vida y destructiva y fuente de muerte y desastres, la naturaleza es el bien y el mal, dependiendo de su estado pasivo o agresivo, la naturaleza es la vida, la alimentación y la fuente de la existencia, la naturaleza es la tormenta, el volcán, los terremotos, los rayos y centellas, los meteoritos y los fenómenos que provocan desastrosos resultados y causan muerte e incluso la desaparición de la raza por completo, la existencia planetaria y galáctica data de una infinidad desconocida ¿Cuántas razas en nuestro mundo habrán dejado de existir? ¿Cuántas veces se debe haber procreado?
Nuestros ancestros desde la edad de piedra llegando a las selvas del África y otros lugares del mundo, eran ignorante he incivilizados, interpretaban los fenómenos naturales como actos de furia de los dioses que se encontraban bravos y dieron a su temor un toque de fe y nombre a ese poder de la naturaleza que frente a ellos los asía temer y respetarla, los más sabios pero ignorantes al fin, comenzaron a adorar la fuerza de la naturaleza estableciendo ritos de rogación equivocados, incluso llegaron a ritos bárbaros de sacrificios humanos para aplacar la furia de los dioses, eso en nuestras prácticas fue abolido y existe el sacrificio de animales y otros sistemas de rogación para una supuesta salvación, pero esto es lo que tenemos que aprender, cuando estamos con el sacerdote correcto y la ceremonia correcta, comencemos con algo breve y a partir de aquí, aprenderá más de la lógica.
La práctica de nuestra religión en nuestros ancestros era comunitaria, los sacerdotes sabios dirigían las rogaciones y ceremoniales, todos al unísono respondían al rito y no existía división en la fe, era la fuente de la esperanza y la salvación para quienes depositan la fe en lo sobrenatural, que en realidad era todo parte de lo natural, la naturaleza, nuestros ancestros por su ignorancia extendieron lo sobrenatural conjugándolo con lo natural, ejemplo de ello, una tormenta o ciclón o tornado lo clasificaban como la furia de la deidad Osa, que representa el viento y las tormentas, las furia de los Ríos a Oshún embravecida, el mar a Yemayá, tan inmenso es su misterio que existe Olokun, y la famosa frase (nadie sabe lo que existe en el fondo del mar) ejemplo de los maremotos existen desde la creación, hoy día los entendemos y los científicos han interpretado el porqué de un maremoto y que lo provoca, cuando esto ocurre hoy día ningún practicante de nuestra religión menciona la deidad Yemayá como responsable ni recurren a ritos de salvación, nuestros ancestros cada momento y en cada fecha ya determinada ejercían la rogación con sus ritos, rogando para que no sucediera lo que la naturaleza deparaba como tal, naturaleza, un estado natural impredecible e imparable.
Las creencias han cambiado
Hoy día los practicantes de las religiones de descendencia africana Yoruba y otras, reconocen la religión como salvadora de los problemas personales y no sobrenaturales o de índole natural como nuestros ancestros, hoy día todo es basado en los problemas cotidianos de una civilización moderna, ejemplo de ello, en la mayoría de los feligreses en el caso de las mujeres, recurren a nuestras religiones buscando soluciones a los problemas internos matrimoniales, que su hogar esté en orden, los hombres unos buscan el progreso comercial, otros evitar la mala suerte, otros escapar de la justicia, otros salvarse de delitos que hayan cometido, algunos casos relacionados a enfermedades ya conocidas y que han sido diagnosticadas.
Radica en todo esto una gran confusión debido a las prácticas engañosas de inescrupulosos que afirman tener los poderes para resolver estos problemas, cuando no es cierto.
El rito y la fe en nuestras religiones se basan en rogaciones donde el sacerdote busca llegar a la más alta deidad universal, Dios, utiliza a sus mensajeros y quienes supuestamente tienen el privilegio de llegar donde Dios, la Deidad u Orishas, no el espíritu, esto es otro asunto, la deidad es como los apóstoles en la iglesia Católica, se ruega ante ellos para que intercedan ante Dios por ellos.
La mayoría de los sacerdotes falsos y que confunden a la feligresía dedica tiempo en presentarse como una autoridad con facultades sobrenaturales, y procura por todos los medios alejar a sus feligreses de las cercanías de otros sacerdotes, mucho menos que estén cerca de verdaderos sacerdotes, por ello utilizan las calumnias contra los que consideren potenciales rivales o que puedan hacer ver a sus víctimas la verdad, por ello la existencia de la rivalidad y la división de una religión que comenzó siendo practicada al unísono por comunidades enteras que respondían a un solo rito y a una sola creencia.
La creencia de que rogar los podría salvar del desastre y lo que consideraba la furia de los dioses, así lo entendían nuestros ancestros religiosos.
Entre los ancestros no existían intereses que no fueran la comunidad trabajando para todos, la fe en la rogación y la salvación en que fueran escuchados por Dios.
¿Existe esto hoy día? No
Estaremos enseñando a todos cuál es la verdad en el rito y qué papel haría el rito en la rogación, cuan necesarios son o no los ritos y cuáles son los ritos innecesarios y que no responden a resultado alguno.
¿Quiénes son los que están complacidos con sus sacerdotes Yorubas? ¿Quién no ha sido decepcionado? ¿Cuántos han visto el resultado de sus esfuerzos para resolver su situación por medio de la fe?
Las deidades solo responden a la fe, no al miedo ni a las malas intenciones, la fe es la que hace llegar el mensaje y que sea escuchado y respondido, siempre que la rogación esté acompañada de fe verdadera y no fe con temor, porque quien deposita la fe por temor ese jamás será escuchado, ¿Cuántos ha visto gastar lo que tienen y no tienen depositando la fe en un sacerdote que les dijo tener el poder de la salvación? Miles de miles ¿Cuántos han complicado aún más su situación por confiar en quien les prometió salvación? Miles de miles ¿Quiénes son esos salvadores? Precisamente los que se venden como tal, los mismos que calumnian a los verdaderos religiosos, a los verdaderos sacerdotes, son los intrigantes, los que inventan ritos inexistentes y ceremoniales de iniciación innecesarios, ¿Quienes son esos farsantes?
Los mismos que quieren desacreditar estas verdades, la verdadera palabra y la verdadera religiosidad.
Siga nuestros consejos con instrucciones que evitarán que caiga en las garras de farsantes que saben predicar y confundir, en las manos que les hacen ver al bien como el mal, en las manos de quienes lo confunden, en las manos de quienes no quieren vivir en la fe porque no creen en ella.
Los seguiremos orientando con cientos de artículos y orientaciones, no se deje engañar.
Nuestra orden religiosa se convertirá en un sitio de enseñanza y de verdad a la altura de la cavilación y alejada de conceptos ancestricos y malos manejos de la fe.
Sobretodo manténgase alejado de la Asociación Cultural Yoruba de cuba, dirigida por la peor calaña en cuba, su presidente Antonio Castañeda Márquez y otros.
Por: Lic. Andrés Rodríguez Reyes
Castillo de San Severino
Museo de la Ruta del Esclavo
“-¿Qué ofrecerás a la muerte el día que llame a tu puerta?
- Le tenderé el cáliz de mi vida, lleno del dulce mosto de mis días de otoño y de mis noches de verano. ¡No se irá con las manos vacías: Todas las cosechas y todas las ganancias de mi afán, se las daré, el último día, cuando ella llame a mi puerta.”
“Ofrenda Lírica.” Rabindranath Tagore.
Dr. Armando Carnot
Precursor cubano
El Espiritismo, es otra de las religiones populares más arraigadas en Cuba, tuvo su aparición en la Isla a mediados del siglo XIX proveniente de los Estados Unidos. El hecho de que no se lograra instaurar un catolicismo ortodoxo, ni aún en los sectores más encumbrados de la sociedad cubana de aquella época, contribuyó a que surgiesen todos tipos de creyentes que, mezclando los diferentes cultos religiosos, conformaron un sincretismo enriquecedor entre los diversos sistemas de creencias.
Pese a ocupar un lugar privilegiado en las creencias del pueblo, poco ha sido divulgada esta forma de religiosidad; no se ha reparado en el lugar privilegiado que ocupa en el espectro religioso del cubano donde su presencia es cada vez más notable y abarcadora con el resto de los sistemas religiosos que coexisten con él.
Actualmente, el espiritismo posee una enorme riqueza y, en la región occidental de la Isla la mezcla de espiritismo con otras prácticas de cualquiera de las demás religiones tradicionales cubanas como la Santería, la Regla de Palo, el Ñañiguismo y el catolicismo popular, dio origen a lo que se conoce como espiritismo cruzado.
ESPIRITISMO CRUZADO
Para los cubanos practicantes o que admiten los fundamentos de la religión de origen yoruba, la muerte no es más que otra forma de vida. Cuando una persona ha cumplido con éxito las tareas de depuración que le fueron encomendadas como ser encarnado; cuando además, por su obra material y espiritual se cumplen rigurosamente todos los rituales funerarios, ella logrará trascender a otras dimensiones que le convertirán en un “ku” o espíritu luminoso y, en posesión de esta condición, reencarnará en las esencias que le sean afines. En caso de que no se cumplan adecuadamente todas estas condiciones, la muerte supone su transformación en un “ba” o espíritu errante, que sólo podrá manifestarse como energía negativa, pues no contribuirá a incrementar su depuración espiritual, o lo que es lo mismo, no brindará aché a los seres encarnados.
La persona fallecida sólo alcanzará la categoría de “ku” cuando su alma llegue a ode orun, o mundo de los dioses, aunque en el camino a este grado espiritual, Olofi le encomiende diversas tareas de beneficio colectivo. Esto explica el por qué en los tratados teológicos yorubas –al igual que en los bíblicos-, la muerte de los más relevantes profetas se produce luego de muchos años de vida: la muerte no es sinónima de desencarnar, sino posibilidad de reencarnar como una partícula de luz divina.
Existe una gran contradicción entre los esfuerzos que debe hacer cada persona para procurarse los beneficios (ireses) para él, sus familiares y congéneres, y los perjuicios (osogbos) que le son enviados por Eshu para limitar y dificultar su existencia. Entre los esfuerzos para purificar el espíritu, se halla el llevar una vida religiosa íntegra, efectuar los sacrificios y ofrendas a los dioses y ancestros. Entre los osogbos aparecen: la muerte prematura y repentina, la enfermedad, los accidentes, etc.
<< Cuando Olorun procuraba materia adecuada para crear al hombre, todos los orishas partieron a buscarla; trajeron diferentes materiales, pero ninguno se prestaba para los fines requeridos. La muerte apareció con sus manos llenas de barro y no tuvo misericordia de su llanto, del agua que destilaba. Llevó el barro a Oloddumare, quien en principio lo entregó a Orichanlá y Olugama y más tarde él mismo, le insufló el hálito de vida. Olorun determinó que como Ikú había sido quien escogió el material adecuado, tendría el privilegio de recolocarlo en cualquier momento a su lugar de origen. >>
Es por ello que al fin de la existencia, Ikú nos lleva de regreso al barro. Se trata de un retorno, de una regresión. En relación con esta leyenda, tenemos el oddu de Ifá “Irete Kutan”, que en uno de sus versos dice: “Lo que la tierra da, la tierra se lo come”, lo que indica que la muerte es el retorno al principio esencial de la existencia.
Otro oddu de Ifá que contiene un rico concepto filosófico de la muerte es “Ogundá Iwori”, que dice: “Árbol que se poda, retoña”, lo que se interpreta como que es necesario limitar la existencia para resurgir fortalecido. La poda representa la interrupción de la vida; las ramas, los ancestros; los frutos, los hijos; las hojas verdes, el alma encarnada; las flores, el espíritu; y las hojas secas, el alma desencarnada.
Cuando muere una persona, se tira una sola vez el obbi, esto es el “Itutu”. Luego, a los nueve días, se hace una misa en la iglesia católica, y terminada ésta, todos los acompañantes regresan a la casa familiar para darle coco y saber su conformidad. Al año, se le hace una nueva misa en la iglesia, y posteriormente realizan la santera, a la que llaman “levantamiento del plato.” El objetivo del Itutu es el lograr que los seres queridos ya muertos, descansen en paz. Esta costumbre es muy respetada en esta religión, en la cual se cuenta siempre con los muertos.
EL TRATAMIENTO SIMBÓLICO DEL ESPACIO EN EL ESPIRITISMO CRUZADO
La ciudad de Matanzas, conocida como “tierra de santeros”, se caracteriza por ser una de las ciudades de mayor y más variada presencia de los productos transculturales y sincréticos de las prácticas mágico-religiosas introducidas por los esclavos africanos en Cuba. Ellas son la Regla de Ocha o Santería Cubana, la Regla Iyessá, la Regla Arará, la Regla Palo Monte y la Sociedad Secreta Abakuá. Entre las personas que las practican está ampliamente difundida la variante cruzada del Espiritismo, el cual tiene como fuentes al llamado Espiritismo de Mesa o Científico, a la Religiosidad Popular Española y a las expresiones religiosas de origen africano, fundamentalmente la Regla de Ocha o Santería Cubana y la Regla Palo Monte.
El Espiritismo Científico o de Mesa fue introducido en Cuba desde los Estados Unidos en la 2da mitad del siglo XIX, y en la ciudad de Matanzas, hasta los años 60 del siglo pasado, se podían encontrar numerosos centros de práctica espírita, la cual se caracterizaba por:
- Presencia de un sencillo ritual.
- Posibilidad de comunicación con los espíritus directamente o a través de los mediums.
- Trabajo con espíritus”elevados” (sacerdotes, monjas, médicos, poetas, próceres, indios, etc.)
- Misa abierta para dar luz a los espíritus “atrasados”.
- Carácter hipodinámico de las misas.
- Uso de vasos de agua, flores y perfume.
- Lectura de poesías, rezos, plegarias y cantos de elevadas transmisiones espirituales.
Los que asistían sus sesiones eran, fundamentalmente, representantes de la pequeña burguesía, médicos, maestros, abogados, personas cuyo nivel cultural les permitía asimilar y llevar a la práctica las “elevadas” doctrinas filosóficas y éticas que profesaba en Cuba el Espiritismo de Mesa o Científico. Este tiene tendencias a las ideas y los sentimientos elevados, al perfeccionamiento moral y espiritual. Se identifica con el Catolicismo y con las ideas acerca del cielo, el purgatorio, el paraíso, el infierno, y la inmortalidad del alma.
Al ir penetrando la práctica espírita entre las amplias masas populares, fue asimilando elementos tanto de la religiosidad popular, introducida por inmigrantes españoles pobres, como de las prácticas rituales del culto a las deidades y antepasados que trajeron consigo los esclavos africanos, y las que han sido transmitidas de generación en generación, en todo un largo y contradictorio proceso de transculturación y de sincretismo, independientemente del color de su piel y extracción social.
Es necesario subrayar, que los practicantes de la Religiosidad Popular Cubana han ampliado su concepción mágico-religiosa, a través de las generaciones, al establecer los correspondientes lazos funcionales entre las diferentes expresiones religiosas de origen africano y el Espiritismo. Ellos, de manera general, consideran que mientras más y variados elementos dominen, más apoyo, poder y protección obtendrán de los seres y fuerzas sobrenaturales a los que rinden culto. Un mismo practicante puede ser espiritista, a la vez estar iniciado en las reglas de Ocha, Arará o Palo Monte, y pertenecer además a la Sociedad Secreta Abakuá.
Por eso la práctica del Espiritismo dentro de las masas populares ha ido asimilando elementos del culto a las deidades y a los antepasados de los diferentes sistemas mágico-religiosos de origen africano en Cuba. Esto lo ha posibilitado también el hecho de que los procesos mediúmnicos y de evocación de espíritus, a pesar de su diverso tratamiento, son inherentes no sólo al Espiritismo, sino también a las prácticas rituales mencionadas. Esto favorece su mutua influencia e interpenetración. Incluso, las prácticas del Espiritismo y del Palo Monte han enriquecido, entre los iniciados de la Regla de Ocha y la Regla Arará, la adoración de los antepasados, pues a través los caminos del Espiritismo y el Palo, los muertos pueden “bajar y laborar” en beneficio de sus hermanos que “animan materia”.
Antes de continuar debemos aclarar la posición del Espiritismo Científico con relación al culto a los muertos y a los antepasados de origen africano Al respecto expresa Diolindo Amorín:
“… El mediumnismo forma parte del Espiritismo, pero se impone aclarar que mediumnismo no es Espiritismo; que existe mediumnismo en los cultos africanos es una cosa que no se discute y que en tal base, puede presentarse la tesis de que aún cuando tengan por base la inmortalidad del alma y realicen mediumnismo, las prácticas del Africanismo, a pesar de ser espiritualistas, no constituyen modalidades del Espiritismo. … El Africanismo tiene ritual organizado, de acuerdo a sus seculares tradiciones fundado en la creencia en divinidades peculiares a su culto y, en lo que toca al Espiritismo, no adopta ni tiene ritual de ninguna especie, no tiene forma de culto ni adora divinidades. Es una doctrina científica, propensa al método experimental, de meditaciones filosóficas muy elevadas, toda vez que trata del destino del alma humana, preparando al hombre para la práctica del Bien, única senda que conduce a Dios” (1)
La invocación y evocación de espíritus tiene lugar en las llamadas misas o sesiones espiritistas, las cuales tienen como objetivo fundamental la invocación y evocación de espíritus con el objeto de lograr su ayuda y protección en los problemas de la vida cotidiana y trascendental. Además, en las misas, se trata de “dar luz” a aquellos hermanos desencarnados que la necesitan, o sea, a los espíritus que posean alguna forma de atraso espiritual. Ellas pueden clasificarse como misas de caridad, de recogimiento, para familiares, de investigación espiritual, de carácter festivo, etc. Las misas se realizan con el concurso de los mediums, los cuales son personas que, además de ser capaces de comunicarse con los espíritus, poseen ciertas facultades, tales como la clarividencia (visual y auditiva), intuición, presentimientos, etc.
Los mediums pueden trabajar con diferentes comisiones de espíritus, entre ellas, la árabe, la india, la africana, la gitana, la marina, la médica, etc., pero en la variante popular del Espiritismo. De estas comisiones se ha consolidado la comisión africana, presidida por los espíritus congos. Estos últimos han introducido su rica ritualidad, en la práctica espírita, Ella es evidente en la invocación y evocación de los espíritus, en la posibilidad de su manipulación mágico-religiosa y en la propiciación de la atmósfera espiritual necesaria con la ayuda de “limpiezas y despojos”. Estos espíritus son tan vitales que necesitan de ofrendas (comidas, bebidas, flores, etc.) y hasta de sacrificios de animales (palomas, pollos y gallos) para propiciar su existencia y poderes sobrenaturales. En sus manifestaciones, a través de los mediums, ellos fuman, ingieren bebidas alcohólicas, y realizan diversas acciones mágico-religiosas. Estos espíritus se presentan en las misas “con la corriente” de las deidades de Palo Monte que adoraban en vida, con la acción de Lucero (Elegguá), Zarabanda (Oggún), Siete Rayos (Changó), Madre Agua (Yemayá), Mama Chola (Oshún) y otros. Además, por emplear vehículos músico-danzarios para crear la atmósfera adecuada y como factor desencadenante de los estados de posesión, ellos le han concedido un carácter hiperactivo a las misas. De ahí que hayan surgido misas espirituales de carácter festivo, en las que se logra la manifestación de los espíritus, no con la ayuda de elevados rezos, plegarias y transmisiones espirituales, sino por medio de cantos y bailes donde se entremezclan las más ricas tradiciones músico-danzarias paleras (“hala congo”) y de la Rumba Cubana. Esas variantes festivas son: el Tambor, el Cajón, y la Rumba al Muerto. En ellas la utilización del espacio es mucho más activa que en el Espiritismo Científico o de Mesa.
El practicante del Espiritismo Cruzado, como los practicantes de los sistemas religiosos de origen africano, está inmerso en un ininterrumpido diálogo trascendental con los seres y fuerzas sobrenaturales que adora, con el objetivo de hallar ayuda y protección. Esto los arrastra a una realidad especial de existencia, a un mundo de lo fabuloso, donde el agua, las plantas, el aroma de ciertos alimentos, la palabra, y los más disímiles objetos, acciones y fenómenos que lo rodean, resultan ser las representaciones, los contenedores, de las fuerzas que pretende desencadenar, y cuyos sentidos y supuestas propiedades trata de manipular, para así propiciar su protección y ayuda. Con relación a esa “especial” realidad expresa J.J.Figarola:
“…la realidad tenida convencionalmente como normal coincide con la realidad que hemos denominado aspirada y esta coincidencia conduce, a su vez, a que la realidad factual, habitual, resulte sustituida por una realidad representada, dentro de la cual nada de lo que se ve, se toque o se guste, tiene propiedad alguna en su específica materialidad, sino sola y simplemente en lo que constituye como representación. Claro que no es una representación caótica o caprichosa, sino también ajustada a un código preestablecido, frecuentemente críptico y altamente complejo de descifrar.” (2)
Y en esa realidad especial o aspirada:
“…Un vaso de agua no es un vaso, una vela no es una vela, un chivo degollado no es un chivo degollado, un árbol no es un árbol, el suelo no es el suelo, el viento no es el viento, la vida no es la vida, la muerte no es la muerte. Son expresiones de un mundo subjetivo único y totalizador que no es igual para todos los sistemas mágico religiosos.” (3)
De esta manera, también el espacio físico donde transcurren las actividades mágico religiosas propias del Espiritismo Cruzado tampoco es el mismo espacio objetivo donde transcurre la actividad natural y social del hombre, y con el cual establece ciertas relaciones. Este sufre una reinterpretación simbólica a través del prisma de las ideas y representaciones mágico religiosas de la creencia en cuestión. Resulta ser el mismo espacio, pero a la vez no lo es. Como resultado de un cambio de representaciones, propiciadas por la acción de determinados rituales, se ha ido desprendiendo de su universo cotidiano, ha adquirido determinadas características, cierta atmósfera especial, que lo han transformado, y lo hacen diferente. Para los espiritistas, ese espacio está situado, fundamentalmente, frente a la mesa altar. Ese espacio “especial”, según Yalexis Castañeda Maché, resulta ser:
“¨…el lugar propicio para hacer trascender sus ideas, “sentir” en su cuerpo las fuerzas o corrientes espirituales o “pasar un muerto”, al decir de los entrevistados. Allí todo lo que sucede se interpreta como expresión de una “realidad” que en el curso de la actividad se va legitimando frente a los presentes y que sólo encuentra pertenencia a través de la práctica misma. A esto le denominamos espacio real-simbólico, en el cual el practicante recrea su propio imaginario de la creencia dotándolo de sentido, virtudes y poderes sagrados, los que se hacen explícitos en la práctica según la dimensión social y subjetiva de la necesidad que presentan.” (4)
En general, esta expresión religiosa no posee centros o locales especializados para sus misas o sesiones. El espiritista utiliza una habitación de su propia casa para colocar su mesa-altar, la cual resulta ser el centro de fuerzas ante el cual se desarrollan las actividades espiritistas fundamentales. Esta es una mesa cubierta por un paño o tela blanca sobre el cual se disponen una serie de objetos que representan o simbolizan las fuerzas espirituales a las que se rinde culto, y los cuales resultan necesarios para los procesos de invocación y evocación de espíritus. La preside un crucifijo y una copa de cristal con agua, dedicados al Santísimo. Esta entidad espiritual resulta ser la superior fuerza espiritual adorada, dador de luz y paz espiritual, de fe, esperanza y caridad, tan necesarios para los espíritus encarnados o desencarnados, que según la creencia espírita, habitan la Tierra. Se disponen también 6 ó más vasos de agua, dedicados a los espíritus guías, protectores y familiares de la persona a la que pertenece la mesa altar. En ella se colocan barajas, búcaros con flores y una vela. También pueden estar presentes imágenes de santos, muñecas y muñecos “cargados”, los cuales representan a determinados espíritus protectores
Si el practicante del Espiritismo está iniciado en la Regla de Ocha, en la Regla Arará, e incluso en la Regla Palo Monte, entonces en la misma habitación puede estar situada la mesa altar espiritista junto a objetos y atributos sagrados, propios de estas diferentes expresiones religiosas de origen africano. De esta manera, la mesa altar puede estar colocada a un lado del llamado canastillero de la Regla de Ocha, mueble donde se encuentran las llamadas soperas, recipientes que contienen los atributos de sus deidades. Sus objetos sagrados pueden compartir el espacio de la misma habitación, pero sus prácticas rituales, por tradición establecida, no se entremezclan. Se excluyen entre sí. Este hecho conlleva a que habrá un mismo espacio físico que será compartido por la práctica de las diversas expresiones religiosas en las que está iniciado el creyente. Pero mediante determinados rituales, cada una de las diferentes expresiones religiosas nombradas asimilará, transformará, el espacio físicamente compartido, y lo convertirá en su propio espacio real simbólico durante el transcurso del ritual. En las misas este espacio es establecido, a su inicio, con la lectura del rezo espiritista “Al empezar la reunión”, y por la invocación y evocación de los espíritus mediante diferentes rezos y cantos espirituales. El rezo “Al fin de la reunión”, que señala la conclusión de la sesión espiritista, reestablece el “carácter normal” del espacio utilizado. Se debe tener en cuenta que en ocasiones las fronteras entre los espacios propios de las diferentes expresiones religiosas se desdibujan un poco. Tal es el caso de la manifestación de los llamados “santos muerteros” en las misas. Son deidades de la Regla de Ocha, pero con “camino” espiritual. Ellos son La Caridad del Cobre (Oshún), La Virgen de Regla (Yemayá) y San Lázaro (Babalú Ayé)
La mesa altar preside el círculo en que se disponen los asientos que ocupan los participantes de la misa. En su extremo izquierdo y en el derecho se sientan los mediums cabeceras que dirigirán la actividad. Los demás participantes completarán el círculo. Esta figura geométrica representa de manera simbólica el espacio finito por el cual pueden circular las fuerzas o corrientes espirituales de una manera más eficiente, y que serán canalizadas con la ayuda de los elementos sagrados que componen la mesa altar, presidida por la cruz y la copa del Santísimo, y simbólicamente iluminada por la llama de la vela. En el caso de una “investigación”, “desarrollo”, o “coronación” espiritual, la persona en cuestión se sentará en medio de ese círculo de frente hacia la mesa altar, con el objetivo de que hacia ella confluyan las “fuerzas o corrientes” espirituales necesarias para alcanzar el objetivo propuesto. La concepción del círculo también es utilizada en los bailes que tienen lugar en las misas de carácter festivo que se realizan en algunas casas-templos de la Regla de Ocha en la Ciudad de Matanzas. Es también para favorecer la adecuada transmisión de las corrientes espirituales entre los participantes, lo que a su vez propicia los estados de posesión de los espíritus invocados. Debemos recordar que el baile en círculo frente a los tambores rituales en las fiestas dedicadas a los orishas es parte de la tradición ritual de la Regla de Ocha, realizado con el propósito de concentrar las fuerzas que desencadenan los estados de posesión de los orishas entre sus participantes.
A los muertos, llamados eggun en la Regla de Ocha, en esta expresión religiosa de origen yoruba se les rinde culto en el “Rincón de Eggun o del Muerto”. Este rincón debe estar situado en el patio del iniciado. Allí se les dedica a los eggun diferentes ofrendas de flores, comida, bebida o sangre de los sacrificios de animales (paloma, pollo o gallo), y se realizan hasta sacrificios de animales, para lograr su propiciación en el culto a los orishas o santos. Es tradición, para los santeros, realizar misas en la Iglesia, o misas espirituales, ante cualquier ceremonia importante de la Regla de Ocha, tales como comidas a los santos, cumpleaños, iniciaciones, etc. Los muertos son los primeros en ser atendidos en la realización de las diversas ceremonias rituales de la Regla de Ocha. Es tan importante su culto que, entre los santeros, está ampliamente difundida la frase: “”Ikú lobi Ocha” (“El Muerto pare al Santo” o “Primero el Muerto y después el Santo”.). Al hablar sobre los eggun expresó la difunta santera Noemí González:
“Eggun y espíritu son el mismo muerto, pero espíritus son aquellos que están más cercanos a Olofin, y se les pone vasos de agua en alto, y se les hace misas espirituales o en la iglesia. Ellos pueden hablar por la boca de los espiritistas que son los mediums.
Los eggun están apegados a la tierra, a las obras de la santería, por eso se les pone, en un rincón, un poco de todo lo que comemos los vivos, y además, café, aguardiente y tabaco. Ellos hablan, pero por los cocos y los caracoles. Sin contar con ellos no se puede hacer ninguna obra en la santería. Un muerto se puede manifestar o como eggun o como espíritu, depende de cómo venga trabajando…” (5)
El Rincón de Eggun es un sitio especial que ha traspasado los límites del sistema religioso que lo originó, pues los muertos, sin tener que venir necesariamente por el camino de la Regla de Ocha, pueden recibir en él una atención “más material”. Además, allí se realizan determinadas acciones rituales que pueden propiciar el curso de las actividades espiritistas.
En el caso de que el creyente esté iniciado en las prácticas de Palo Monte, su nganga, cazuela o prenda debe estar situada en otra habitación o sitio de la vivienda. Su carácter “material” puede interferir en el buen funcionamiento del campo espiritual, debido a que este último es considerado “más puro” por los practicantes. Debemos recordar que la nganga resulta ser el recipiente – contenedor de los objetos y sustancias que representan o simbolizan las fuerzas o poderes mágico religiosos adorados en Palo Monte. Contiene, entre otros elementos, a distintos palos del monte, partes de ciertos animales, tierra o polvo de diferentes lugares, y hasta restos óseos humanos, pues el muerto resulta ser el catalizador, el que canaliza las fuerzas mágicas representadas en la nganga. Ella también ocupa un lugar significativo dentro del espacio real simbólico de la vivienda del practicante del Espiritismo. En las misas espirituales se pueden presentar también estos nfumbes o “espíritus de cazuela”, que pueden ser los muertos de las ngangas, pertenecientes a alguno de los participantes de la misa. Los nfumbes pueden presentarse también como “espíritus enviados” por un enemigo para perturbar la casa, o a una de las personas que participa en la misa. Con relación a ellos se realizan diversas acciones con carácter exorcista para alejarlo de las personas obsesadas por él, o expulsarlo de la casa donde se realiza la misa.
Si el espiritista posee una nganga o cazuela, su poder estará latente durante las misas espirituales. Se puede invocar la capacidad de exorcismo en el caso que sea necesario expulsar de la sesión, y de la casa, a algún espíritu muy “endurecido” o “de cazuela”, espíritu con el que no hayan sido suficientes los comunes procedimientos de “darle luz” (convencimiento, imposición de crucifijo, etc.) El poder de la nganga se invoca y se canaliza con la ayuda de ciertos procedimientos mágicos en los que se trazan las llamadas firmas de Palo Monte. Estas resultan ser unos signos gráficos de carácter pictográfico donde se combinan elementos figurativos (sol, luna, estrellas, calaveras, etc.) y geométricos (líneas, círculos, cruces, etc.
Otro lugar altamente significativo en el espacio real simbólico utilizado por el espiritista lo es la puerta de su propia casa. Ella por ser el sitio que establece el límite entre la seguridad del hogar y la posibilidad de lo imprevisto, del azar y del peligro de afuera, ha sido objeto de creencias y de ritos especiales que le conceden un carácter sagrado a lo largo de la historia de la Humanidad, en el seno de numerosos pueblos. Se le da mucha importancia a su capacidad de detener las malas influencias y dejar pasar las buenas. A pesar del carácter intangible de los espíritus, de su capacidad para atravesar los objetos sólidos, como paredes y muros, ellos sólo pueden entrar a las casas a través de sus puertas, las que poseen un valor simbólico plenamente reconocido en la dimensión espiritual.
En el Espiritismo Popular, por influencia de la Regla de Ocha y de Palo Monte, “se le da de comer” a la puerta, con el objetivo de fortalecerla. Se utilizan, entre otros elementos, harina de maíz, cacao, cascarilla, maíz tostado, pescado y jutía ahumados, miel, y hasta sangre de pollitos sacrificados al efecto. Durante las misas se coloca detrás de la puerta de la calle, con una vela encendida, a Elegguá (Regla de Ocha) o a Lucero (Regla Palo Monte) Estas son deidades que representan el azar, lo imprevisto, “abren y cierran” todos los caminos”. Ellos desempeñan allí su función de guardieros, para no dejar pasar las “malas influencias. En este sentido, también se colocan diferentes objetos que tienen la virtud de detener y alejar esas ”malas influencias”, se colocan ramas de ciertos árboles o manojos de ciertas hierbas, cadenas, machetes, clavos de línea preparados”. Incluso, se trazan firmas de Palo Monte en la parte interior de la puerta, lo que estaría representando el poder de guardiero y protector de una nganga.
En las misas, además del espacio real simbólico, que se puede segmentar, que posee lugares y objetos que lo delimitan, y con el que se establecen especiales relaciones, también se puede hablar de un espacio referencial al que aluden los seres sobrenaturales que en ella se manifiestan. Es un espacio que es objeto de referencias por formar parte de sus individuales historias o posibles escenarios de acción, pero que también puede ser el posible sitio o entorno donde tendrá lugar uno de los “trabajos” (acciones mágico religiosas) propuestas por los mediums o los espíritus que se han presentado en la misa. Ellos pueden indicar, por ejemplo, que para propiciar la ayuda y protección de Oshún, deidad que simboliza la sensualidad y alegría femeninas en la Regla de Ocha, la persona debe dedicarle a ésta 5 panetelas con miel de abejas, a los 5 días llevarlas al río y plantearle allí su petición.
Por último podemos afirmar que en las sesiones de la variante popular del Espiritismo observadas en nuestra ciudad se hace evidente que el practicante establece en ellas todo un diálogo trascendental con las entidades espirituales que invoca con el objetivo de lograr su ayuda y protección. Este diálogo resulta ser un especial proceso de comunicación, pues hace interactuar interlocutores que provienen de diferentes planos de existencia, real y sobrenatural. Por medio de rituales de palabra y acción se logra crear la justa dimensión que permite confluir hombres y espíritus en el plano físico, en el espacio donde tiene lugar la sesión espiritista. Pero toda la casa entra a formar parte de ese espacio real simbólico establecido por el ritual, desde la habitación donde tiene lugar la sesión espiritual, el llamado “Rincón del Muerto”, y la puerta de la calle, hasta los simples rincones de las habitaciones. Estos últimos son los sitios preferidos, como escondrijos, por los “espíritus oscuros”, los cuales deben ser expulsados de allí, y de la casa, por medio de “limpiezas y despojos”.
La funcionalidad de ese espacio transformado por el ritual en el Espiritismo Cruzado está condicionada por una convención establecida por la tradición, la que garantiza la integridad del mismo, y evita, o limita, las interferencias de fuerzas o entidades sobrenaturales pertenecientes a otros sistemas rituales de origen africano. Si no hay transformación simbólica del espacio no hay un adecuado curso de la actividad espiritista, y no habrá entonces un favorable diálogo con los espíritus invocados. La sesión espiritista estaría a merced de la improvisación, y también de la posibilidad de atraer a entidades espirituales desfavorables o maléficas, que vendrían a perturbar el curso de la misma, lo cual se trata de evitar a toda costa. En ello consiste la importancia del adecuado tratamiento del espacio en el Espiritismo Cruzado.
REFERENCIAS.
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2. – Figarola, J.J. Sistemas mágico religiosos cubanos: principios rectores. Ciudad de la Habana. Ed. Unión. 2001. pp. 177 – 178.
3. – Obra citada. p. 178.
4. – Castañeda Maché, Y. Lo simbólico en el ritual del Espiritismo Cruzado. En Religión, Cultura y Espiritualidad. La Habana. Ed. Caminos. 2000. p. 328.
5. – Rodríguez Reyes, A. La muerte, los muertos y los santeros. Del Caribe (Santiago de Cuba)(22): p.19 – 20. 1994.
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- Muerte y Religión. Ed. Oriente. Santiago de Cuba. 1994. 54 p.
- Rodríguez Reyes, Andrés. El Cajón y la Rumba al Muerto. Santiago de Cuba. Taller de Religiosidad. XXI Festival de la Cultura Caribeña. Casa del Caribe. 3 – 7 de Julio. 2001.
- El entorno y la Regla de Ocha. Del Caribe (Santiago de Cuba)(27); p. 24 – 29. 1998.
- La muerte, los muertos y los santeros. Del Caribe (Santiago de Cuba)(22); p. 19 – 24.
Por: Heriberto Feraudy Espino
En una lectura al eminente investigador Argeliers León, observamos que él se remite a la etnóloga inglesa M. H. Kingsley, autora de dos obras famosas como Travels in West Africa y West African studies, publicados en 1897 y 1899, respectivamente.
Para esta autora, toda el área atlántica de África subsahariana queda dividida en cuatro grandes zonas, caracterizables por ciertas peculiaridades adoptadas por el pensamiento y, más específicamente, por el pensamiento religioso.
Para la Kingsley, el objeto, el motivo guía o propósito de las creencias en cada una de estas zonas visitadas por ella, era diferente y se hacía perfectamente distinguible. En la primera zona se trataba de preservar la vida humana, es decir: cuidar la vida, sostenerla y protegerla; en la segunda consistía en facilitar al alma un tránsito feliz hacía la muerte; en la zona tercera el objeto de culto consistía en lograr la prosperidad material. La cuarta zona que describe Mary Kingsley rinde culto a los misterios de la naturaleza y su objetivo es lograr el dominio de cada una de las muy variadas fuerzas que opone la naturaleza. Estos cuatros objetivos se observan en las religiones afrocubanas.
Al producirse la desecación del Sahara, los hombres se vieron impelidos a buscar nuevos lugares de asentamiento. Como consecuencia de ello, tuvieron que enfrentarse, a lo largo de amplios espacios de tiempo, y al paso de generaciones, a grandes vicisitudes que, por un lado, les llevaron a la búsqueda de nuevos recursos de producción para su propio sostenimiento y protección, y por otro, a movimientos migratorios muy diversos. En consecuencia, también diversos fueron los contactos culturales con grupos ya asentados, en momentos y terrenos diferentes. Esos procesos migratorios fueron muy lentos, como lentas fueron sus causas y los cambios de forma de vida y de contradicción con las relaciones sociales forjadas anteriormente.
Las formas conciénciales se verían, ante profundas contradicciones y alteraciones, al tiempo que se creaban las formas de organización social que demandaba una producción necesariamente dirigida a preservar la vida del grupo. De la naturaleza debió de esperarse una mayor producción; esto explica la aparición de actos de magia en demanda de fertilidad, lluvia, mayor existencia de animales, más facilidad en la caza, e incluso para ayudar a las capacidades de aquellas personas duchas en curaciones y en preparar remedios, o de otras que se especializaran en producir utensilios, o se encargaran de hacer tejidos. En la conciencia de los hombres se forjó la idea de la necesidad de urgir a la naturaleza.
Para algunos etnólogos, tales circunstancias provocaron el surgimiento, casi indiscriminado de los dioses — dioses de la Tierra, de la lluvia, del Sol, del aire — o de concepciones como “madre tierra”, “madre agua”, o “padre sol”.
Los rasgos generales de las religiones africanas están vinculados con las condiciones económico-sociales, medio geográficos, antecedentes históricos y al nivel de desarrollo alcanzado por cada una de las diferentes etnias, en correspondencia con el tipo de organización social, clan, gens, tribu o ciudades estados. Esta situación incide en la forma de concebir los diferentes seres sobrenaturales y de reflejar la fuerza de la naturaleza y la sociedad.
Entre las religiones de ascendencia subsahariana en Cuba, existen algunas características que le son comunes. Todas ellas parten de la existencia de un Dios supremo, creador de todas las cosas (visible e invisible). En el ifaismo y en la Santería o Regla de Osha se trata de Olodumare, también conocido como Oloru, Olofin u Olofi; en las Reglas de Palo Monte este Dios es Zambia, Nzambi o Zambiapungo; para los Abakuá es Ekue; en la cultura arará de origen Ewé-Fon, el ser supremo es denominado Segbo Lisa o Dada Segbo.
A este Dios supremo no se le rinde culto directamente, sino a través de sus intermediarios, sus representantes, los que median entre él y los hombres y mujeres que habitan la Tierra. Estas deidades en el ifaismo y en a la Regla de Osha son conocidas como Orishas, en las Regla de Palo son los Mpungus y entre los arará Vodú o Vodun.
El hecho de que no todos los orishas tengan un igual estatus en la sociedad yoruba es crucial para entender el desarrollo de la creencia yoruba en Cuba. En general, deidades como Shangó, Orunmila, Oshún, Yemayá, Obatalá, Ogún, Oyá y otros, no solo supervivieron en Cuba y América, sino que han devenido en algunos de los más importantes y ampliamente venerados orishas.
Por: Wagner Barreto B, MSc.
Aladé Jinmí
El vocablo Religión viene del latín “religare” que significa poner al hombre en contacto con Dios. Las religiones surgen desde el momento mismo en que el hombre trató de explicar ciertos fenómenos naturales como el fuego, las tormentas, la fecundidad y la muerte, por ejemplo, relacionando esto con la idea de la presencia de un ser todopoderoso que recibió el nombre de Dios, Yahvé, Jehová, Brama, Sang Ti, Alá, Olòdúmàré, etcétera, de acuerdo al contexto geográfico y social en donde dicha idea fue desarrollada.
Las diferentes religiones que existen en la actualidad son entonces el resultado de las distintas creencias, necesidades y búsquedas que han acompañado a los hombres desde el instante mismo de su aparición en el planeta, y la escogencia de una Religión, depende directamente de la capacidad que tiene la misma para satisfacer las necesidades de salud, afecto, paz, espiritualidad y aspectos éticos y filosóficos que trae el individuo que la practica.
La religión Ayoba o Yoruba o Santería, aunque no es una religión tradicional, tampoco es un Culto, ya que la misma posee una estructura propia, dogmas, filosofía, modus operando (técnicas y ceremonias), lugares de veneración y modus vivendi (ejercicio o práctica), basados en la adoración a un Dios único, Olòdúmàré, y en el servicio a espiritualidades (Orişas) que dependen directa y exclusivamente de la Deidad.
Al igual que la gran mayoría de las religiones del mundo, la misma tiene ciertos requerimientos previos que se le revelan al neófito antes de su iniciación y que presuponen estructuras, dogmas y alcances ceremoniales.
Para entender la ética Yoruba, es necesario saber cómo el mito cuenta el proceso del destino en el momento en que el individuo viene a la Tierra. Para los Yorubas, según el Odú Babá Irosun Meěji : “no hay quien venga al mundo sin su propio tiempo”.
Cuando la energía de un Odú desciende a la Tierra para un iniciado, las advertencias – que no siempre son prohibitivas – son las condiciones que la persona escogió en el Cielo para su plan de vida en este plano (destino).
Ìyábọ es la palabra yoruba que se emplea para designar al recién iniciado en el complejo camino de la adoración a Dios y del culto a los Orişas. El Ìyábọraje, o período en el cual el practicante de nuestra Religión está de Ìyábọ, dura doce meses y unos días que dependen del Orişa al cual su cabeza fue consagrada o del linaje o Casa de Santo al cual pertenece. Este lapso está regido por una serie de normas que, en el caso de la Regla de Osha Afrocubana, fueron establecidas en el Concilio de 1904, celebrado en la ciudad de Regla, Cuba cuando los mayores de ésta Religión entendieron que era necesario reagrupar las diferentes creencias yorubas que estaban esparcidas en todo el territorio cubano.
Como estas normas forman parte del proceso religioso escogido, las mismas son inherentes a las condiciones que en el Cielo seleccionó el neófito para su plan de vida o destino (Odú Babá Irosun Meěji) y el hecho de pasarlas por alto ú omitirlas, constituye una ruptura con el esquema tradicional organizativo y ceremonial de nuestra Religión. Hemos visto, en los últimos años aquí en el país e inclusive en Cuba, cómo las reglas y normas del Ìyábọraje han sido adulteradas y quebrantadas una y otra vez por Ìyábọses y mayores complacientes. El mantener la cortina del Igbodun (cuarto ceremonial) levantada después de las 6 pm; el uso de celulares, televisores e, inclusive, laptops dentro del Igbodun por parte de los Îyábọses; el empleo de la manga corta antes de los tres meses; descubrirse la cabeza antes de la ceremonia establecida para ello; el no llevar el color blanco en la vestimenta diaria; el no usar el chal; el empleo de pantalones y ropa reveladora por parte de las Ìyábọses; el uso de maquillaje, perfumes, adornos y prendas; el obviar o no hacer caso de las advertencias y prohibiciones establecidas en el Itá por los diferentes Odús que lo conforman; el permanecer hasta altas horas de la noche en la calle; visitar a otros Iworos sin la respectiva representación de sus mayores; el ingerir bebidas alcohólicas; asistir a bailes y a espectáculos públicos; tomarse fotografías; no saludar a los mayores durante las ceremonias religiosas y fuera de ellas; la actitud grosera y despectiva que emplean cuando un mayor les indica una falta que están cometiendo; asistir a tambores consagrados sin haber sido presentados delante de Añá; ir y bañarse en la playa o en el río o en la piscina; fumar durante los siete días que Ìyábọ permanece en el Igbodun; emplear un lenguaje soez en su comunicación diaria o esporádica; consultar al oráculo durante el Ìyábọraje; no llevar los atributos religiosos (iddé, pulseras, collares); andar sin medias; emplear sus Orişas sin haber concluido su año de Ìyábọraje; participar en ceremonias religiosas sin haber concluido el Ìyábọraje; recibir el “Cuarto de Santo” sin haber concluido el Îyábọraje, etcétera, son tan solo una muestra de las continuas faltas que vivencian los Ìyábọses en nuestros tiempos.
Ya no se ve al Ìyábọ caminando por la sombra acompañado por su mayor. Ya el Ìyábọ no representa al estado de pureza espiritual conseguido en el Igbodun durante la ceremonia de iniciación. El Ìyábọ ha dejado de ser el orgullo de sus mayores y se ha convertido en uno más del montón.
Ante tal asiduidad o frecuencia de las faltas y omisiones cometidas contra la Regla de Osha, nos preguntamos ¿hacia dónde va nuestra Religión?.. Es por eso menester señalar aquí algunas de las normas que un iniciado debe contemplar durante su año de Ìyábọraje:
1.- Durante el período de un año, el Ìyábọ debe vestir de blanco salvo en ocasiones que lo ameriten y con el permiso expreso del Orişa Tutelar y de sus mayores. Dichos permisos pueden ser motivados por razón del oficio o profesión que ejerce el Ìyábọ, que lo obliga a emplear indumentarias o vestimentas distintas a las contempladas en el Ìyábọraje.
2.- No debe dar la mano.
3.- No tomar nada directamente de la mano de otra persona.
4.- No acudir a lugares concurridos (cines, fiestas, tiendas, estadiums, espectáculos, etc.).
5.- No frecuentar enfermos en Clínicas ni Hospitales a menos que los mismos sean parientes directos (padre, madre, hijos, etc.).
6.- No ir a velorios, funerarias ni cementerios a menos que el difunto pertenezca a su parentela inmediata y directa, o sea alguno de sus mayores religiosos.
7.- No ingerir bebidas alcohólicas o espirituosas.
8.- No ingerir alimentos prohibidos en su Itá.
9.- No mojarse con agua de lluvia, ni exponerse al sol ni al sereno.
10.- El Ìyábọ deberá comer en el suelo sentado sobre una estera durante los tres primeros meses de su año de Ìyábọraje.
11.- Ìyábọ no va a ninguna actividad religiosa si no está acompañado de sus mayores.
12.- Ìyábọ no debe bailar. Bailará solamente en fiestas religiosas si ya ha sido presentado ante Añá.
13.- Debe saludar a todos los Olóshas presentes, ya que esto es beneficioso para el Ìyábọ y es señal de respeto hacia los mayores.
14.- Por ningún motivo deberá emplear un lenguaje soez en su comunicación con las demás personas.
15.- Cuando Ìyábọ sale a la calle debe regresar a su casa antes de la caída del sol.
16.- Nunca deberá visitar cárceles.
17.- Ìyábọ no consulta a los oráculos durante el año de Ìyábọraje, a menos que sea absolutamente necesario y esto bajo la anuencia de su mayor.
18.- No puede bañarse en el mar, lagos, ríos ni piscinas durante ese año.
19.- Ìyábọ usará exclusivamente la cuchara, el plato y el jarro o vaso que se le asignó en su iniciación. Si sale de su casa debe llevarlos consigo.
20.- No puede mirarse al espejo durante los tres primeros meses del Ìyábọraje.
21.- Nunca dormirá desnudo.
22.- No se tomará fotografías ni películas.
23.- No empleará perfumes.
24.- La Ìyábọ no deberá maquillarse ni pintarse las uñas.
25.- Deberán emplear zapatos cerrados, nunca sandalias ni zapatos sin talón.
26.- Las prendas de ropa que usa el Ìyábọ no pueden ser transparentes o con brocados. No llevan flecos ni piedras o perlas de adorno.
27.- Ìyábọ no usa blusas ni camisas sin mangas.
28.- No usar joyas de ninguna índole. Ìyábọ solo usa los atributos de su Santo (Iddé, manillas, collares).
29.- Debe usar sus manillas y collares durante todo el año excepto para dormir.
30.- Debe usar medias durante todo el año, inclusive para dormir.
31.- La Ìyábọ no usa pantalones.
32.- Los Orişas del Ìyábọ no se adornan ni se ponen de manifiesto durante el año de Ìyábọraje.
Durante el año de noviciado al iniciado no se le llama por su nombre sino se le dice ” Ìyábọ”. Sólo después de cumplir el primer año de Osha, este reanuda su vida normal, teniendo en cuenta los consejos de Itá.
El sacerdote de Osha tiene de por vida ciertos compromisos con sus Orişas y sus mayores:
Obligaciones con los Orishas:
a. Pedirles la bendición todos los días al levantarse.
b. Atenderlos. Limpiarlos para el cumpleaños de Osha y para el final deaño.
c. Nunca abandonar a sus Orishas. El sacerdote de Osha vive donde vivan sus Orishas.
d. Consultar todo con sus Orishas. Por ejemplo, si va a oficiar en ceremonias de Osha, tomar un paso decisivo en su vida cotidiana o religiosa, etc.
Obligaciones con los Mayores:
a.- Llevar un plato, dos cocos, dos velas y un derecho el día de su cumpleaños de Osha o los días del cumpleaños de Osha de cada uno de sus mayores.
b.- Cuando el sacerdote de Osha hace su primer Santo, le corresponde a su mayor ser quien dirija la ceremonia de iniciación y asistirlo en sus preparativos.
c.- Cada vez que el sacerdote de Osha hace un Santo y su mayor está presente, le corresponde al mayor cortar la trenza respectiva.
d.- Cada vez que el Olosha vaya a iniciar a una persona, debe llevarla al pie del Orisha Tutelar de sus mayores para darles cuenta de lo que se va a hacer.
e.- Velar siempre por los mayores como lo hacemos con nuestros padres, ayudándolos en todo lo que esté a nuestro alcance.
f.- Ayudar en las actividades religiosas de sus mayores. También se presta ayuda a los hermanos de Osha, mayores o menores, ya que los mismos son parte de la familia religiosa.
Después de la consagración de iniciación, el Îyábọ y el Olosha, tienen que cumplir con ciertos pasos reglamentarios:
1.- Hacer el ebó de los tres meses o Ebó Meta, ya que con ello podría.
i. Ponerle ofrendas a sus Orishas.
ii. Poner a sus Orishas de manifiesto el día de su cumpleaños.
iii. Recibir el “Cuarto de Santo”.
iv. Oficiar en ceremonias de Osha.
2.- Recibir el “Cuarto de santo”, después de haber cumplido su año de Ìyábọraje.
3.- Presentarse al Añá (Tambor), para poder participar en otros tambores y tener derecho a las Honras.
4.- Tocarle Añá al Orisha Tutelar de su mayor, ya que no podrá tocarle a su Orisha Tutelar mientras no cumpla con este requisito.
El objetivo central de este artículo es llamar la atención de toda la comunidad religiosa Yoruba, sobre la seria distorsión de algunos de los valores que nos legaron todas aquellas personas que, desarraigadas por la violencia de su propia tierra, fueron establecidos también bajo las leyes de la violencia, en un nuevo ambiente totalmente diferente al que ellos estaban acostumbrados, por lo que su propiedad más preciosa, su sabiduría, tuvo que ser modificada y adaptada al nuevo hábitat. Estas personas, guerreros, reyes, reinas, princesas, aldeanos comunes, sacerdotes, herboristas, etcétera, nos legaron su sabiduría, sus creencias y sus corazones. ¿Por qué, entonces, no practicamos nuestra Religión tal cual lo hicieron ellos, con orgullo y con fe?
Si este artículo llega a sus conciencias y les hace reflexionar, habremos logrado la meta propuesta, a la vez que contribuido en el hacer mejores Awòlorişas.
Bibliografía Recomendada
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